اشاره: همه ساله با فرا رسيدن نيمه‏شعبان شهر آذين بسته مى‏شود و مردم با شور و شوق به هم تبريك مى‏گويند. اين تبريك و تهنيت انعكاس تمناى همه مردم است و تنها مخصوص شيعيان نيست. تمناى همه كسانى كه در عرصه خاك زندگى مى‏كنند و درمانده و جوياى عدالت‏اند. به بيان ديگر اين تمنا ذاتى وجود آدمى است. تمناى انتظار و آرزوى فرارسيدن روزى كه عدالت در عرصه زمين جارى شود. اما با مشاهده بحرانهايى كه بشر را از هر سو در خود فرو برده، اين تمناى ذاتى و شوق ديدار مردى كه همه را از اين وضع نجات دهد دو چندان مى‏شود.

همواره اين پرسش براى ما مطرح بوده كه چرا جشن ميلاد در جغرافياى نيمه شعبان مى‏ماند و امكان اين پيدا نمى‏شود كه اين موضوع، يعنى انتظار رسيدن پيك پى خجسته ايمان و رستگارى در هيات يك فرهنگ، يك ادب عمومى در بستر تاريخ جارى شود و اين امكان به وجود آيد كه از منظر موعود و اعتقاد به مهدويت‏بتوان درباره آينده جهان و جهان آينده گفتگو كرد.

خوشحاليم كه فرصتى به وجود آمد تا بتوانيم همين موضوع را در حضور استادان عزيز و محترم آقايان دكتر داورى، حجة الاسلام سبحانى و حجة الاسلام پارسانيا به بحث‏بگذاريم.

: بسيارى از مكاتب فلسفى و سياسى همواره از آينده و جهان و جهان آينده گفتگو داشته‏اند و به نوعى در بحث از فلسفه تاريخ نيز اين موضوع مطرح است. بسيارى از نظريه پردازان سياسى هم با گفتگو درباره آينده جهان، زمينه‏هايى را براى تدوين طرحهاى استراتژيك فراهم كرده‏اند. طرحهايى كه مردان اهل سياست‏به اتكاى آنها برنامه‏ريزى كرده و سعى داشته‏اند كه بر مقدرات و مقدورات مردم ساكن كره خاك دست‏يازند. سخن اين ميزگرد ناظر بر اين گفتگو است:جهان آينده و آينده جهان. اما اين‏بار از منظر ويژه اهل ديانت و خصوصا آنچه كه شيعيان به آن توجه دارند.

بحث را با اين سؤال شروع مى‏كنيم: آيا امكان دسته بندى ديدگاههاى مختلفى كه سعى در گفتگو درباره آينده جهان و جهان آينده داشته‏اند وجود دارد يا نه و اگر اين دسته بندى امكان دارد; وجه تفارق اين ديدگاهها چه مى‏تواند باشد؟

دكتر داورى: كسانى كه از نظر علمى به تاريخ نگاه مى‏كنند حرفشان اين است كه درباره آينده نمى‏توان چيزى گفت، و آينده را نمى‏توان پيش بينى كرد. اين حرف، حرف موجهى است، يعنى با نگاه علمى به تاريخ و به حوادث و وقايع، پيش بينى كردن آينده كار دشوارى است. البته معناى اين سخن اين نيست كه بگوييم جامعه شناسان راجع به آينده چيزى نمى‏گويند و يا نمى‏توانند چيزى حدس بزنند، و يا ما بر مبناى معلوماتى كه از مطالعات اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى به دست مى‏آيد، نمى‏توانيم چيزى بگوييم; بلكه معنايش اين است كه ما به اقتضاى روش علمى از پيش‏بينى آينده خوددارى مى‏كنيم.

البته در فلسفه‏هاى تاريخ به‏نحوى پيش‏بينى وجود دارد. زيرا در فلسفه تاريخ سير حوادث تابع قواعد و ضوابطى است. بنابراين اجمالا و با اندكى مسامحه مى‏توان گفت كه يك نظر علمى و يا موسوم به علمى است كه درباره آينده بحث نمى‏كند، يا اظهار مى‏كند كه بحث نمى‏كند. البته ممكن است كه كسانى كه همين حرف را مى‏زنند خودشان راجع به آينده جهان چيزى بگويند، اما اگر از آنها پرسيده شود كه چرا به پيش‏بينى آينده پرداخته‏ايد؟ ممكن است‏بگويند كه اين يك نظر شخصى است و حدس و ظن و گمان است.

در فلسفه تاريخ به هر حال راجع به آينده بحث مى‏شود. در دين، لااقل در اديان توحيدى، مساله آينده و مساله نجات بخشى مطرح است، در دين قديم ايرانيان نيز اين مساله مطرح است. وقتى سخن از منجى گفته مى‏شود آينده هم قهرا مطرح مى‏شود.

«مزدائيان‏» به منجى قائل‏اند و اديان ابراهيمى هم، همه منجى دارند، مسلمانان به مهدى و منجى قائل‏اند و براى ما شيعيان كه امامت را اصل دين مى‏دانيم اين بحث منجى و تامل درباره آن اهميت‏بيشترى داشته و به صورت درخشانترى مطرح است. فيلسوفان هم راجع به اين مطلب اظهار نظر مى‏كنند و در ميان صاحب نظران علم كلام هم كه در مامت‏بحث مى‏كنند ما مى‏توانيم نظرهاى مختلف پيدا كنيم. يك كلمه ديگر هم بگويم و آن اين است كه بعد از جنگ دوم جهانى با اينكه در علوم اجتماعى و انسانى اصل اين بود كه پيش‏بينى و پيشگويى نباشد يك رشته‏اى در خصوص آينده‏نگرى تاسيس شد و كتابهاى نسبتا زيادى هم در باب آينده نگرى نوشتند و اين خيلى امر خلاف روش هم نيست زيرا از ابتدا «فرانسيس بيكن‏» و «دكارت‏» كه مبناى روش علمى و نگرش علمى را گذاشتند; اين مطلب را مطرح كردند كه علم به ما قدرت و امكان بينش مى‏دهد و امكان تصرف مى‏دهد و در واقع اين صفت و خصوصيت را براى علم ذكر كردند كه علم ما را توانا مى‏كند كه آينده و زندگى و آينده عالم رابسازيم، مهمترين مساله‏اى كه در قرن 18 مطرح است اين است كه بهشت را در زمين طراحى بكند و در جهت تحقق جامعه‏اى كه درآن بيمارى و فقر و جنگ و ابتلائاتى از اين قبيل نباشد، تلاش كنند.

: آنچه كه درباره اديان ابراهيمى و غير ابراهيمى گفته مى‏شود، ناظر بر اين دريافت است كه گفتگو درباره آينده جهان متكى بر نگرش ويژه اهل ديانت است. كه بى آن تكيه گاه، سخن بى پايه مى‏ماند. اما در نقطه مقابل شما فرموديد كه برخى از نظريه پردازان جديد نيز درباره آينده جهان سخن گفته‏اند; آيا سخن آنها هم درباره آينده جهان و نحوه زيستن در عرصه خاك و يا به عبارت ديگر ساختن بهشت زمينى، متكى بر يك نگرش كلى و يك دريافت ويژه از هستى است و يا صرفادر ميان مباحثات معمولى سياسى، اجتماعى مى‏ماند؟

دكتر داورى: مسلما اين طور است. مسلما ما هرچه بگوييم مبتنى بر درك قبلى و علم قبلى ما است. كسى كه ديد فلسفى دارد و فى المثل قائل به «ايده آليسم‏» است نسبت‏به آينده يك بينش خاص دارد. و كسى كه ديد «رئاليسم‏» يا «ماترياليسم‏» و يا ديد متفاوت از ديد ديگران دارد نسبت‏به آينده هم حرف ديگرى مى‏زند. بى ترديد اينطور است كه ديدگاههاى امروزى بخصوص، حتى اگر منكر فلسفه باشند و فلسفه را هيچ و پوچ شمرند مبتنى بر يك فلسفه‏اى است. منتها ممكن است‏يك ديدى مبتنى بر يك فلسفه بد باشد. فلسفه بد وقتى مى‏گوييم در همه حوزه‏ها ما مى‏تواند وجود داشته باشد يعنى فلسفه سطحى، فلسفه‏اى كه عمق ندارد و مبانى استوارى ندارد، آن فلسفه، فلسفه بد است و گاهى اظهار نظرها مبتنى بر فلسفه بد است. اما اين مشكل در همه جا هست، در دين هم فرق مى‏كند وقتى ما از انتظار حرف مى‏زنيم هر كس مسلمان است و بخصوص هركس شيعه است; در انتظار موعود است و در انتظار فرج به سر مى‏برد. اما، اين انتظار درجات دارد و اين انتظار معانى مختلف دارد و خود ما ديديم كه در اين پنجاه و شصت‏سال اخير راجع به انتظار چه بحثهايى شده و چه اختلافهايى بوده است و آن هم مبتنى بر يك تلقى و تصور كلى است كه از مبدا عالم و آدم و مبدا وجود داريم. اگر آن تلقى براى ما روشن شود، آن وقت اين اختلافهايى هم كه در باب انتظار، در بحث فعلى‏مان، هست روشن مى‏شود. به هر حال ما بدون اتكا به يك علم قبلى كه بيشتر كلى است نمى‏توانيم بعضى جنبه‏ها را ببينيم و نمى‏توانيم هيچ حكمى راجع به مسايل و مطالب بكنيم.

چيزهايى وجود دارد كه ما آنهارا تنها وقتى مى‏بينيم كه با يك مبنا واصل به آنها نگاه كنيم، چشم ما گاهى بعضى چيزها را نمى‏بيند و بعضى چيزها را مى‏بيند، بعضى چيزها را بزرگ مى‏بيند، روشن مى‏بيند و بعضى چيزها را مبهم مى‏بيند، اين چشم سر ما نيست كه مى‏بيند يا نمى‏بيند، اين ما هستيم كه گاهى بستگى‏هايى داريم كه چيزهايى را نمى‏توانيم ببينيم و چيزهايى را مى‏توانيم ببينيم، غفلتهايى داريم كه باعث مى‏شود بعضى چيزها را نبينيم و در مقابل به بعضى چيزها توجه پيدا كنيم.

: در واقع اين نتيجه از اين مطلب حاصل مى‏شود كه هيچ سخنى نيست كه دانسته و يا ندانسته ناظر به نگرش كلى بر هستى نباشد، باء توجه به اين مطلب و موضوع ويژه‏اى كه الان مورد بحث ماست اين سؤال را از جناب آقاى سبحانى دارم كه آيا درباره جهان آينده و آينده جهان مى‏توان دسته‏بندى مشخص‏ترى را بيان كرد؟ به عبارت ديگر آيا با توجه به مكاتبى كه در اين باره بحث كرده و يا اشخاصى كه نظريه يا تئورى ويژه‏اى را در اين زمينه مطرح كرده‏اند، ما مى‏توانيم به دسته‏بندى مناسبى براى اين موضوع برسيم يا نه؟

حجة‏الاسلام سبحانى: در ادامه فرمايشهاى آقاى دكتر داورى در خصوص دسته‏بندى ديدگاههاى مختلف درباره آينده تاريخ، يك توضيحى را مى‏خواستم اضافه كنم. قبل از هر چيز لازم است‏خوشحالى خودم را از طرح مباحث جدى و اساسى پيرامون موعود مهدويت ابراز كنم. پيش از پاسخ به پرسش جنابعالى لازم مى‏دانم نكته‏اى را مقدمتا عرض كنم. ما معمولا عادت كرده‏ايم كه به ظهور و عصر موعود به عنوان يك اتفاق و يك استثنا بنگريم. از همين روى مفاهيمى چون انتظار، فرج و مهدويت‏به تحليل ما از تاريخ راه نمى‏يابد. اگر معتقديم كه تاريخ فلسفه‏اى دارد و اگر بر تاريخ قانون و قاعده‏اى حاكم است و اين كاروان بشريت را سرنوشتى در پيش است، پس بايد براى روز موعود و براى جامعه عصر ظهور و فرايندى كه غيبت امروز ما را به فرداى ظهور تبديل مى‏كند قانون و قاعده‏اى وجود داشته باشد. بايد باور داشت كه مهدى، عجل‏الله‏تعالى‏فرجه، مربوط به ماضى بعيد يا آينده مبهم نيست، او امام زمان، عليه‏السلام، است; نه فقط اين زمان كه امام، عليه‏السلام، در لحظه لحظه تاريخ حضور دارد و بر آن تاثير مى‏گذارد. او نه تنها در زمان است‏بلكه حاكم و محيط بر زمان است. پس بايد در نظر آوريم كه قيام مهدى، عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف، يك حادثه نيست، يك حقيقت تاريخى و برآيند تلاش همه صالحان و پيامبران است. ما بايد نگاهمان را نسبت‏به تاريخ و فلسفه تاريخ تصحيح كنيم. ما متاسفانه غالبا در تفسير تاريخ با قرآن كريم همراى و همعقيده نيستيم. نگاه ما به تاريخ برگرفته از انديشه‏هاى ناقص بشرى است، چنان كه خواهيم ديد تحليل غرب از تاريخ هنوز بر ذهنيت ما حاكم است و گويا دست از سر ما بر نمى‏دارد.

همانطور كه فرمودند، در واقع ديدگاههاى پيش بينى كننده تاريخ آينده به دو دسته كلى تقسيم مى‏شود، ديدگاههايى كه بيشتر فلسفى است و با نگاه فلسفى سعى مى‏كند آينده تاريخ را تفسير كند و ديدگاهى كه متاثر از جريان علم گرايى و عمل زدگى دوران مدرنيته است و بيشتر به صورت مقطعى و موردى در پى اين بوده كه مسايل آينده را پيشگويى كند و حدس بزند. گرچه اين ديدگاه دوم هم همانطور كه فرمودند بر يك مبناى فلسفى و انسان شناسى استوار است، اما به هر حال خود آنها ادعايشان اين است كه تقريبا پايان دوران فلسفه فرا رسيده و الان، منطق و روش پرداختن به مسايل اجتماعى و تاريخى چيز ديگرى است. جريان اخير بخصوص بعد از جنگ جهانى دوم و با مشكلاتى كه جهان غرب پس از اين جنگ پيدا مى‏كند خيلى رشد كرد. نظريه «فوكوياما» در اين راستا است كه در واقع مى‏خواهد ديدگاه ليبراليستى را كه در جنگ جهانى دوم و بعد از فروپاشى شوروى سابق بار ديگر به طور جدى مطرح شد و فضاى جديدى پيدا كرد، دوباره تقرير كند و يك نگاه از اين سو به آينده تاريخ داشته باشد، امثال «هانتينگتون‏» از ديدگاه ديگرى مسايل را نگاه مى‏كنند و سعى مى‏كنند عنصر فرهنگ و تمدن را در تحليل خود از تاريخ دخالت دهند.

اما در مقابل اين جريان و پيش از ظهور اين نوع پيش بينيها نسبت‏به تاريخ، ديدگاه انديشمندانى را داريم كه بيشتر از منظر فلسفى به تاريخ نگاه مى‏كنندو آينده تاريخ را هم در همين سمت و سو مى‏بينند. اگر قرار باشد كه يك دسته بندى كلى در اين زمينه ارايه بدهيم بايد گفت: در اين زمينه دو گرايش عمده در بين فيلسوفان جديد غرب وجود دارد. يك گرايش كه مى‏شود آن را تفسير ماركسيستى - ليبراليستى از تاريخ دانست، بيشتر نگاه جبر انگارانه به تاريخ دارد و در واقع انسان را تحت‏شرايط محيط و طبيعت تفسير مى‏كند، اينكه حالا ماركسيسم را در كنار ليبراليسم مى‏آوريم باز هم بحثى است كه در اينجا بتفصيل قابل بحث نيست. خلاصه آن كه در جريان ماركسيستى - ليبراليستى به دليل نگاه مادى نسبت‏به انسان و تاريخ دكتر داورى: در فلسفه تاريخ به هر حال راجع به آينده بحث مى‏شود. در دين، لااقل در اديان توحيدى، مساله آينده و مساله نجات بخشى مطرح است، در دين قديم ايرانيان نيز اين مساله مطرح است. وقتى سخن از منجى گفته مى‏شود آينده هم قهرا مطرح مى‏شود.

حجة‏الاسلام سبحانى: ديدگاههاى پيش‏بينى كننده تاريخ آينده به دو دسته كلى تقسيم مى‏شود، ديدگاههايى كه بيشتر فلسفى است و با نگاه فلسفى سعى مى‏كند آينده تاريخ را تفسير كند و ديدگاهى كه متاثر از جريان علم گرايى و عمل زدگى دوران مدرنيته است و بيشتر به صورت مقطعى و موردى در پى اين بوده كه مسايل آينده را پيشگويى كند و حدس بزند.

عملا چيزى جز همان فرايندهاى طبيعى و اجتماعى مفهوم و معنايى ندارد. ما در ديدگاه ماركسيستى حاكميت روابط اجتماعى و سازمان اقتصادى بر انسان را داريم، و در ديدگاه ليبراليستى نيز به شكل ديگرى حاكميت طبيعت‏بر انسان را داريم. يعنى تمايلات درونى انسان است كه محرك انسان مى‏شود و اين تمايلات درونى در واقع برخاسته از طبيعت عالم خارج و طبيعت مادى انسان است. در هيچ كدام از اين دو ديدگاه انسان و اراده انسان نقش ندارد و در واقع عامل اصلى حركت تاريخ طبيعت و نظام اجتماعى است. بعد از رشد اين انديشه‏ها و روشن شدن پيامد اينگونه نظرات كه چيزى جز فراموش كردن انسان و سلطه «ماشينيسم‏» و ايجاد از خودبيگانگى در انسان نبود، مكتبهاى فلسفى جديدى در غرب مطرح شد كه آنها به اراده انسان توجهى خاص داشتند و سعى كردند تاريخ و جامعه رااز اين منظر تفسير كنند. در واقع بزرگترين مكتبى كه اينگونه مى‏انديشد «اگزيستانسياليسم‏» است كه معتقد است كه انسان و اراده انسانى است كه سرنوشت‏خودش را رقم مى‏زند. در ظاهر چنين به نظر مى‏رسد كه «اگزيستانسياليسم‏» از آن نحو جبرانگارى مى‏گريزد و به نوعى، آزادى انسان و اختيار و انتخاب او را در كانون بحث‏خود قرار مى‏دهد. از اين منظر درست است كه جبر حاكم نيست اما به دليل شكسته شدن قانونمنديهاى اخلاقى و نداشتن زمينه و معيار درست‏براى اختيار و انتخاب عملا در اگزيستانسياليسم نيز ما دچار ابهام و سردرگمى هستيم. در ديدگاه اول باز هم ما بر اساس قانونمندى يك آينده را پيش بينى مى‏كنيم كه اين آينده يا «كمون نهايى‏» است كه ماركس پيش بينى مى‏كند و يا جامعه‏هاى آرمانى كه در انديشه‏هاى كسانى مانند توماس مور و ديگر ليبراليستها تجلى پيدا مى‏كند.

اما در ديدگاه اگزيستانسياليسم با وجود اين نكته مثبت ما مى‏بينيم كه يك آينده تيره و تارى به تصوير كشيده مى‏شود. يكى از بهترين سخنان اگزيستانسياليستها همواره اين بود كه آينده تاريخ آينده روشنى نيست. مسيرى كه غرب براى تاريخ رقم زده و اين نظامى كه دارد پيش مى‏رود نظامى نيست كه به سود انسان باشد. اين ديدگاه بيشتر به گله مندى از وضعيت انسان و وضعيت آشفته آينده بشريت مى‏پردازد، تا اينكه بخواهد به صورت روشن چيزى را پيشنهاد كند. آنچه كه بيشتر در انديشه‏هاى اگزيستانسياليستى است اميد به يك تحول و يك اعجاز است. اميد به حضور يك ابر مرد، كسى كه اين نظام را بر هم زند و يك چيز تازه‏اى آورد. اين ديدگاهى است كه در اگزيستانسياليسم مطرح است. گرچه گاهى اوقات اين ديدگاه با نظريه منجى موعود هم تطبيق مى‏شود; اما چون آن مايه‏ها و پايه‏هاى فلسفه دينى در آنجا نيست، مى‏بينيم در نهايت اگزيستانسياليسم يك نوع نهيليسم را تبليغ مى‏كند و انسان را در ميان كشمكشهاى علم و تكنولوژى و گرفتاريهايى كه خودش براى خودش ايجاد كرده، چنان گرفتار مى‏بيند كه گويا راه فرارى ندارد.

انسان اگزيستانسياليست انسانى است كه در سراسر عمر بايد با طبيعت و تاريخ ستيز كند، انسانى است كه همه هستى در مقابل او قد علم كرده است تا پشت او را بشكند و او را مقهور خويش كند. از اين روست كه در اگزيستانسياليسم انسان تنهاست و پيش از آنكه بخواهد در پيرامون خود بيانديشد و سرنوشت‏خويش را تغيير دهد، بايد چاره «تنهايى‏» و «بى معنايى‏» خود را بكند، چاره‏اى كه عاقبت «ناچار» مى‏ماند و تقدير تاريخ پيروز مى‏شود و انسان تنهاى تنها مى‏ماند و اين يعنى نهيليسم. اگر ليبراليسم و ماركسيسم انسان را به «از خودبيگانگى‏» مى‏كشاند، اگزيستانسياليسم هم عاقبت او را به «در خودماندگى‏» دچار مى‏كند.

قرن هفدهم و هجدهم سده‏هاى حاكميت ليبراليسم در غرب است. فلسفه تاريخ در مكتب ليبراليسم بر هسته‏اى بنياد شده است كه به آن «نظريه پيشرفت‏» گفته مى‏شود. همه ظواهر و قراين در آن دوران گواهى مى‏داد كه بشريت‏با بهره گيرى از علم و تكنيك گام به گام به جامعه آرمانى نزديك مى‏شود، جامعه‏اى كه در آن رفاه و آسايش مهمترين و اساسى‏ترين ارزشها بود. به هر حال در آن زمان ابعاد مادى و تكنولوژيكى به عنوان محور ترقى و توسعه انسانى تلقى مى‏شد، اما از قرن نوزدهم بتدريج نگرانى و دلهره‏هايى در مورد سرنوشت انسان پديدار شد. اين دلهره‏ها نخست‏به امور سطحى و ظاهرى مربوط مى‏شد، ولى بتدريج‏به عمق فاجعه‏اى كه انسان را تهديد مى‏كرد پى بردند. نيچه خيلى جسورتر از ديگران ديوانه‏وار فرياد زد: «ماشين مؤثر در تمام زندگى و سرمشق تمام زندگى است. زندگى به صورت يك تئاتر در آمده است كه در آن همه‏چيز دروغ و تصنعى است و هيچ‏چيز اعتبارى ندارد.»

اين سخن سرآغاز انديشه‏هاى ديگر اگزيستانسياليستها بود كه با همه بحثها و تحليلها عاقبت هيچ مبنا و منطق روشنى براى تاريخ و آينده جهان معرفى نمى‏كنند. كارل ياسپرس، فيلسوف معتدل اگزيستانسياليست، در كتاب «آغاز و انجام تاريخ‏» اعتراف مى‏كند كه: «همه چيز آينده دهشناك است. انسان با دست‏خويش خود را به نابودى مى‏كشاند و هيچ اميدى نيست. تنها يك اميد هست: اين كه انسان بر اين سرنوشت‏خويش آگاه است و نشانه‏اش ترس انسان است.»

آخرين حرف و حديث‏ياسپرس درباره آينده انسان و جهان اين است: «خطر اين است كه خطر را فراموش نكنيم.»

من در اين راستا مى‏خواستم حضور جناب آقاى دكتر داورى را غنيمت‏بشمارم و از ايشان بخواهم كه در خصوص آينده تاريخ از ديدگاه اگزيستانسياليستها مطالب بيشترى مطرح كنند.

استاد داورى: عرض مى‏كنم كه با فلسفه اگزيستانس مساله آينده در كانون بحث فلسفه و تفكر فلسفى غرب قرار گرفته است همانطور كه فرمودند اگر ما به «سارتر» نگاه بكنيم، او همه آينده را محال مى‏بيند و به قول خودش براى انسان سه (از خود به در شدن) قائل است، كه هر سه به محال و پوچى و به چيزى كه بى معناست (absurd) مى‏انجامد. در ديگر فلسفه‏هاى اگزيستانس مساله به اين صورت نيست اگر به اعتبار تاريخ غربى نگاه كنيم. شايد مثلا در تفكر «مارتين هايدگر» بحث از پايان تاريخ غربى و گذشت از اين تاريخ و طرح تاريخ ديگر را بيابيم و ببينيم. «گابريل مارسل‏»، كه يك مسيحى كاتوليك است، در فلسفه‏اش وفاى به عهد و اميد را مطرح مى‏كند. آخرين حرف فلسفه «گابريل مارسل‏» اميد است. در فلسفه «ياسپرس‏» اميد به قهرمان است، اميد به يك منجى است، البته اين منجى نامى ندارد، تشخصى ندارد، با اينكه ياسپرس ضد مسيحى نيست

حتى شايد غير مسيحى نباشد حتى مسيح را مطرح نمى‏كند. اما همانطور كه فرموديد به طور كلى يك نظر عام و شامل همه اينها نسبت‏به آينده تاريخ دارند، چه تصريح بكنند به اينكه نظرشان به تاريخ غرب است و چه اصلا تاريخ غرب را جدا از تاريخهاى ديگر ندانند و بگويند اين نظرى است نسبت‏به آنچه كه بشر فعلى با وضع فعلى به سمت آن مى‏رود، در هر حال اينها معتقدند كه آينده تاريخ خيلى روشن و اميد بخش نيست و بعضيها هم گفته‏اند كه ممكن است‏به فاجعه بيانجامد.

حجة‏الاسلام پارسانيا: براى تقسيم‏بندى نظريه‏هايى كه در واقع تاريخ و آينده تاريخ بيان مى‏شود به نظر مى‏رسد اين ميزان بد نباشد كه بگوييم: نگاه به تاريخ و جامعه انسانى يا يك نگاه «دينى‏» است و يا يك نگاه «دنيوى‏» و سكولار است و ديدگاهها را در اين دو عنوان كلى شايد بتوانيم قرار دهيم. اين دو ديدگاه در باب تبيين بالفعل وضعيت‏بشرى و جامعه بشرى و تاريخ و همچنين در باب آنچه كه در آينده واقع مى‏شود وجود دارد و به‏طور طبيعى تفاوتهايى با هم خواهند داشت.

در نگاه دنيوى انسان، جهان و اجتماع انسان به يك صورت طبيعى و مادى و دنيوى تبيين و تفسير مى‏شود، البته اين نگاه يك پيشينه غالبى ندارد. يك پيشينه‏اى كه تسلط داشته باشد در ميان بشر، بيشتر برمى‏گردد به سده‏هاى معاصر. اما در نگاه دينى، انسان نظير جهان، يك هويت آسمانى و الهى و معنوى دارد و اصل آن است. تاريخها با يك فره ايزدى و فرهنگها با يك حقيقت آسمانى آغاز مى‏شوند، از متن يك شهود مى‏جوشند و از آسمان مى‏آيند در بستر زمين و زمان آلوده مى‏شوند و احيانا حركتهايى براى احياء اينها و ستيزهايى در اين زمينه شكل مى‏گيرد. اما در نگاه دنيوى تمام آنچه كه هويت آسمانى و الهى دارد، تفسير زمينى و مادى مى‏شود. به عبارت ديگر در نگاه دنيوى به رفتار انسان در تاريخ، نوعى تقليل‏گرايى و يا تفسير «هونتيك‏»، به بيان رايج امروز حاكم است، يعنى سعى مى‏كنند حركت فرهنگ را ركت‏بشرى را به زندگى و عواقب مادى و طبيعى او تبيين بكنند.

شايد خود گفتگوهاى فرهنگى را علمى نمى‏دانند. چون آزمون‏پذير نيست. لذا وقتى در اين زمينه‏ها وارد مى‏شوند بيشتر تفسيرهاى تقليل گرايانه دارند، تعبير و تاويل مى‏كنند، در نگاه دينى هم زندگى اجتماعى انسان و تاريخ انسان دقيقا تعبير و تاويل مى‏شود. اما آنچه كه در زمين هست و انسان انجام مى‏دهد، يك تاويل الهى و آسمانى دارد. اين دو تفاوت جوهرى است‏براى اين دو نوع نگاه، البته نگاه غالب بر دنياى امروز اين نگاه دنيو٠

ماهنامه موعود شماره 14