اشاره : در قسمت نخست اين مقاله، با اشاره به اين جمله از كتاب استراتژى انتظار كه: »انتظار ذاتى وجود آدمى است و ريشه در مافى‏الضمير همه بندگان دارد و از آن به عنوان امر مشترك مى‏توان ياد كرد« به بررسى فطرى بودن موضوع انتظار پرداختيم و مباحثى چون معناى فطرت، اثبات اصل فطرت در وجود آدمى و دلايل انحراف و بازماندن غالب انسان‏ها از گوهر پاك وجودى و فطرت الهى خود را مورد بررسى قرار داديم.
در اين قسمت از مقاله به بررسى برخى از گرايش‏هاى فطرى انسان - كه به روشن شدن موضوع بحث؛ يعنى اثبات فطرى بودن عقيده به مهدويت كمك شايانى مى‏كند - خواهيم پرداخت.

بى‏هيچ شك و ترديد مى‏توان گفت كه شاخص‏ترين و متعالى‏ترين گرايش فطرى در وجود انسان، گرايش به خداوند متعال است، تعاليم قرآن كريم نيز مؤداى فطرى بودن گرايش خداجويى در خلقت وجودى انسان است. لذا هر انسانى به مقتضاى خلقت و ساختمان اصلى روحى خود، خدا را مى‏شناسد بدون اينكه نيازى به اكستاب و تحصيل علوم مقدماتى داشته باشد و ظاهراً قرآن كريم اولين كتابى است كه مسئله فطرت خداجويى و خداپرستى انسان را به طور صريح عنوان كرده است:
فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة اللَّه التى فطر الناس عليها1.
امروزه اين مسئله در ميان فلاسفه و روانشناسان جاى بسيار شايسته‏اى پيدا كرده است. افراد بزرگى نظير اينشتاين، ويليام جيمز، آلكسيس كارل، برگسون، يونگ و... هم از آن دفاع كرده‏اند، كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست.2 به هر حال خداشناسى فطرى هر آدمى است؛ يعنى هر آدمى به مقتضاى خلقت و ساختمان اصلى روحى خود، خدا را مى‏شناسد بدون ايكه نيازى به اكتساب و تحصيل علوم مقدماتى داشته باشد. لازم است، در اينجا توضيحى داده شود برخى از مدعيان فطرى بودن خداشناسى مقصودشان از اين مطلب، فطرت عقل است. مى‏گويند انسان به حكم عقل فطرى، بدون اينكه نيازى به تحصيل مقدمات استدلالى داشته باشد به وجود خداوند پى مى‏برد. توجه به نظام هستى و مقهوريت و مربوبيت موجودات خود به خود و بدون اينكه انسان بخواهد استدلال كند اعتقاد به وجود مدبر و قاهر را در انسان به وجود مى‏آورد. همچنانكه در همه فطرياتى كه در اصطلاح منطق، فطريات ناميده مى‏شوند مطلب از اين قرار است ولى مقصود از عنوان بالا، فطرت عقل نيست، مقصود ما فطرت دل است. فطرت دل يعنى انسان به حسب ساختمان خاص روحى خود متمايل و خواهان خدا آفريده شده است. در انسان، خداجويى و خداخواهى و خداپرستى به صورت غريزه نهاده شده است، همچنانكه غريزه جست‏وجوى مادر در طبيعت كودك نهاده شده است. اين غريزه به صورت غير مستشعر در كودك وجود دارد، او مادر را مى‏خواهد و جست‏وجو مى‏كند بدون آنكه خود بداند و بفهمد كه چنين خواهش و ميلى در او وجود دارد، بدون آنكه در سطح شعور ظاهرش، انعكاسى از اين ميل و خواهش وجود داشته باشد. مولوى عيناً همين تشبيه را آورده است آنجا كه مى‏گويد:
همچو ميل كودكان با مادران
سر ميل خود نداند در لبان
همچو ميل مفرط هر نو مريد
سوى آن پير جوانبخت مجيد
جزء عقل اين، از آن عقل كل است
جنبش اين سايه زان شاخ گل است
سايه‏اش فانى شود آخر در او
پس بداند سر ميل و جست‏وجو
»... غريزه خداخواهى و خداجويى نوعى جاذبه معنوى است ميان كانون دل و احساسات انسانى از يك طرف، و كانون هستى؛ يعنى مبدأ اعلى و كمال مطلق از طرف ديگر، نظير جذب و انجذابى كه ميان اجسام موجود است«.3 لذا قرآن كريم ضمن اينكه گرايش به خداوند متعال را فطرى بشر معرفى مى‏نمايد براى دل به عنوان كانونى كه محل شناخت الهى است ارزش شناختى قائل است. لذا در آيات مختلفى از قرآن كريم، منبع دل در كنار منبع عقل به عنوان كانونى جهت شناخت خداوند متعال مورد تأكيد قرار گرفته است كه از جمله اين آيات مى‏توان به آيات ذيل، اشاره نمود:
والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و إنّ اللَّه مع‏المحسنين4.
كسانى كه در راه ما جهاد و كوشش مى‏كنند [آنان كه تلاششان مخلصاً و خالصاً براى ما باشد و هر انگيزه ديگرى را از خودشان دور كنند] ما آنها را به راه‏هاى خودمان هدايت مى‏كنيم.
إن تتقوا اللَّه يجعل لكم فرقاناً5.
اگر تقواى الهى داشته باشيد خداوند متعال به شما، فرقان [قوه تميز حق از باطل] عنايت مى‏كند.
إتقوا اللَّه و يفعلّمكم اللَّه6.
شما اگر تقواى الهى داشته باشيد خداوند معلم شما مى‏شود.
و در حديث معروفى از رسول اكرم(ص) نقل شده است كه وى فرمود:
من أخلص للَّه أربعين صباحاً، جرت ينابيع الحكمة من قلبه إلى لسانه.
اگر كسى بتواند چهل شبانه‏روز براى خدا زيست كند، خداى متعال چشمه‏هايى از حكمت را از دل او بر زبانش جارى مى‏كند.7
از جمله ديگر گرايش‏هاى فطرى انسان مى‏توان به حس كمال‏جويى و كمال‏طلبى در وجود انسان اشاره كرد؛ زيرا انسان، فطرتاً طالب كمال و خواستار راحتى مطلق است به طورى كه آرزوى همه انسان‏ها، رسيدن به زندگى راحت و سعادت جاودان است. هر چند، غالب انسان‏ها در شناخت موضوع كمال و تشخيص مصداق آن دچار خطا و اشتباه مى‏شوند. لذا بعضى كمال مطلق را در كسب قدرت مى‏بينند و بعضى ديگر مصداق كمال را در رسيدن به ثروت بى‏حد و حصر مى‏دانند. حقيقت اين است كه همه اين افراد طالب كمال مطلق‏اند، منتها گروه اول تصور مى‏كنند كمال و راحتى مطلق در داشتن قدرت است و گروه دوم، همين راحتى و كمال مطلق را در كسب ثروت مى‏جويند، و به عبارت ديگر مى‏توان گفت كه غايت و مقصود همه انسان‏ها در طول عمر و زندگى، رسيدن به قلّه كمال است منتها بعضى‏ها براى رسيدن به قلّه كوه از شكاف كوه بالا مى‏روند و بعضى ديگر از كمر كوه و گروهى هم از پشت كوه به سمت قلّه آن حركت مى‏كنند، لذا عده‏اى ثروت را قلّه كمال و عده‏اى ديگر، قدرت را قلّه كمال مى‏انگارند؛ يعنى به خيال خود فكر مى‏كنند كه اگر به قدرت و يا به ثروت برسند آن وقت به كمال و راحتى رسيده‏اند. بنابراين مى‏توان گفت كه همه انسان‏ها طالب كمال و راحتى مطلق‏اند، ليكن در تشخيص مصداق آن همواره دچار خطا و اشتباه مى‏شوند. اما در پاسخ اين سؤال كه معناى كمال چيست و كمال انسان به چه معنا و مفهومى است؟ مى‏توان چنين گفت كه اصولاً كمال هر پديده به مفهوم ايجاد اعتدال در بين غرائز درونى وى و به فعليت رسيدن استعدادها و قواى بالقوه درونى وجودى اوست. لذا كمال و مزيّت وجودى هر پديده و آفريده، آن چيزهايى است كه با ساختمان ويژه و غرائز وجودى وى وفق بدهد و همينكه اين توافق را از دست داد، از ارزش واقعى خود دور افتاده و تنها نامى از كمال خواهد داشت. بنابراين اگر انسان تنها يك غريزه درونى، مثلاً شهوت خوراك يا شهوت نزديكى جنسى داشت هر چه در به كارگيرى آن غريزه زياده‏روى مى‏كرد، كمالش بود، ولى غرائز گوناگون ديگرى كه در تركيب ساختمان انسان موجود است زياده‏روى و طغيان (تنها) يك غريزه را روا نديده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏كند، ماده تا حدّى و ماوراء ماده تا حدّى.8
بر اين اساس مى‏توان گفت كه اين فقره از كلام ارزشمند نويسنده فاضل كتاب استراتژى انتظار كه مى‏نويسد:
انسان، كمال طلب است و هرگز ترقى صرفاً مادى او را ارضا نمى‏كند و باور مهدوى همه آمادگى (جسمانى و نفسانى) و همه كمال زمينى و آسمانى را در خود دارد.
دقيقاً مبتنى بر همين تفسير و برداشتى است كه از مفهوم كمال، بيان گرديد.
يكى ديگر از مطلوب‏هاى فطرى بشر، قداست قائل شدن براى ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى است؛ زيرا انسان موجودى است داراى سرشت الهى و مفتخر به تاج خلافت الهى، و بديهى است كه خليفه بايد مستخلف باشد به صفات الهى، تا مستحق رداى خلافت گردد، لذا در روايات اسلامى وارد شده است كه:
خلق اللَّه آدم على صورته.
خلق كرد خداوند آدم را بر صورت و مثال خودش.
لذا به دليل برخوردارى از همين سرشت و خمير مايه الهى است كه انسان بالفطره، خواهان و طالب ارزش‏هاى متعالى است و به عبارت ديگر خواستار سجاياى الهى، انسانى و اخلاقى؛ همچون حق و حقيقت‏جويى و دوستدار خير و نيكى، عدل و عدالت، صدق و راستى و امانتدارى و غيره است و درست به همين دليل است كه اساس انسانيت او بستگى به تسلط او بر نفس خويش و قيام عليه تباهكارى‏هاى نفس اماره او دارد، به همين سبب انسان به ميزانى كه از هواى نفس و تعلقات نفسانى، خود را آزاد مى‏كند ارزش‏هاى انسانى و الهى و متعالى او از قوه به فعليت مى‏رسد. بنابراين خمير مايه گرايش‏هاى انسانى و الهى در متن و حاق ذات هر انسان - بنا به خلقت و آفرينش ويژه او - به وديعه گذاشته شده است. لذا رسالت انبياى الهى و وحى به عنوان هادى و حامى ارزش‏هاى انسانى، موجب برانگيختن اين گرايش‏هاى متعالى در فطرت انسان است.
و از جمله ديگر گرايش‏هاى فطرى انسان، مى‏توان به احترام و »خضوع فطرى انسان به وجود كامل« و صاحب كمالات، اشاره نمود. عارف كامل واصل، استاد عرفان نظرى حضرت امام راحل(ره)، مرحوم حضرت آيت‏اللَّه محمد على شاه‏آبادى(ره) در مورد »خضوع فطرى انسان به كامل« مى‏نويسند:
انسان چون ادراك كمال و جمال در چيزى نمود بى‏اختيار در قلبش نسبت به او خاضع مى‏شود و لذا انسان به موجود حىّ، عليم و قادر خاضع مى‏باشد ولى نسبت به ميّت، جاهل و فقير، خاضع نمى‏باشد. و چون خضوع امرى است نسبى و اضافى؛ يعنى قائم است به طرفين و بدون طرفين تحقق پيدا نمى‏كند و طرفين آن، خاضع و مخصوع له است. امّا خاضع، فطرت انسان است و مخضوع له فطرت را بايد از طريق خود فطرت خاضعه كشف نمود؛ يعنى مشاهده كرد كه فطرت براى چه چيز منقاد و خاضع است. حال اگر از فطرت خود سؤال كنيد كه: اى فطرت خاضع! نسبت به چه كس، خاضع و منقاد هستى؟ در جواب گويد: من خاضع و منقادم نسبت به وجود حىّ، عليم، قدير، غنى و قيوم كه علم و حيات و قدرت و غنا ذاتى او باشد و اين صفات در ذاتش، تبدّل پيدا نكند، يعنى حيات مبدل به ممات و علم مبدل به جهل و قدرت مبدل به عجز و غنا مبدل به فقر نشود و چنين ذاتى كه مخصوع‏له فطرت است همان واجب‏الوجود و هستى صرف است كه قيوم خود و ماسوى اللَّه است.9
و از ديگر گرايش‏هاى فطرى انسان، احترام و خضوع به حاضر، منعم، مقتدر و محبوب است؛ زيرا انسان بالفطره نسبت به حاضر، منعم، مقتدر و محبوب، خضوع فطرى دارد. به نحوى كه حتى اگر حاضر - طفل هم كه باشد - انسان بالفطره در حضور او، رعايت حفسن و قبح اعمال را مى‏نمايد و به همين دليل است كه رعايت محضر پروردگار به طريق اولى كه حاضر و ناظر بر اعمال بندگان است و به تعبير حكيمانه امام راحل(ره) كه فرمودند:
عالم محضر خداست و در محضر خدا معصيت نكنيد.
براى هر انسانى محترم است. لذا بنده عاصى و گنهكار در روز قيامت در محضر الهى، شرمنده و رو سياه است؛ چرا كه در دنيا، رعايت احترام محضر الهى را ننموده و بر خلاف حكم فطرت پاك خود عمل نموده است. بنابراين بنده عاصى به حكم فطرت مأخوذ است.
منعم و ولى نعمت انسان نيز به حكم فطرت محترم است و حتى حيوانات هم نسبت به منعم خود مثل اسب و سگ وفادارند. لذا رعايت احترام منعم واقعى در عالم كه پروردگار متعال است به طريق اولى، به حسب حكم فطرت، امرى واضح و لازم است.
و مقتدر و قادر نيز به حكم فطرت، محترم است به نحوى كه حتى حيوانات نيز نسبت به موجود قوى‏تر از خود احترام مى‏گذارند، لذا چون خداوند متعال، ذات مقدسش عين قدرت مطلق است، پس به حكم فطرت، ذات مقدسش، محترم است و هتك حرمت او روا نيست و مخالفت با اوامر و نواهى الهى جائز نمى‏باشد و به همين دليل، بنده عاصى و گنهكار در قيامت، مسؤول و مؤاخذ به حكم فطرت است.
محبوب نيز به حكم فطرت، محترم است اعم از اينكه محبوب حقيقى باشد يا مجازى؛ زيرا انسان بالفطره عاشق كمال و جمال است و چون ذات مقدس خداوند كمال و جمال صرف است پس او محبوب حقيقى هر انسانى است و چون محبوب به حكم فطرت محترم است پس ذات مقدسش محترم است، و هتك او، به حكم فطرت، روا نيست و مخالفت اوامر و نواهى پروردگار به حكم فطرت جائز نيست. و بنده عاصى و گنهكار در روز قيامت، مسئول و مؤاخذ است كه چرا بر خلاف حكم فطرتش، رفتار نموده است. لذا احترام حاضر، منعم، مقتدر و محبوب، فطرى انسان است و درست به دليل فطرى بودن اين حقائق است كه عصيان و مخالفت با ذات مقدس خداوند متعال كه عين حاضر، منعم، مقتدر، كامل و محبوب در عالم است، جائز نيست. پس عصيان و مخالفتش عظيم است.10 فطرى بودن گرايش انسان به »دين« نيز مطلبى است كه توسط خداوند متعال در قرآن بر آن تأكيد شده است:
فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت اللَّه التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللَّه ذلك الدين القيّم ولكن أكثر الناس لايعلمون11.
پس تو اى رسول مستقيم روى به جانب آئين پاك اسلام آور، و پيوسته از طريق دين خدا، كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروى كن، كه نيست هيچ تغييرى در خلقت خدا، و اينست دين و آيين استوار حق، ليكن اكثر مردم از حقيقت آن آگاه نيستند.
توضيح اينكه دين عبارتست از التزام به حقايقى كه فطرت انسان به آنها ملتزم است و دين هم از همين ماده است، و معنى آن التزام به حقوق و اموال مردم است. حال اگر مراجعه به كتاب ذات خود نماييم و اوراق تكوينى آن را ورق بزنيم، هر آينه درمى‏يابيم كه فطرت ملتزم به سه چيز است:
اول، التزام به معرفت مبدأ و معاد، به نحوى كه انسان همواره با دو سؤال مهم؛ يعنى از كجا آمده‏ام و منظور از خلقت من چيست؟ و همچنين به كجا مى‏روم و پايان كار من به كجاست؟ مواجه بوده است و به تعبير مولوى:
از كجا آمده‏ام، آمدنم بهر چه بود
به كجا مى‏روم آخر ننمايى وطنم
لذا ميل انسان به علم و درك و شناخت حقايق عالم، ميلى فطرى است كه اگر نبود اين گرايش فطرى، اصولاً بشر، تكامل علمى نمى‏يافت و به علم و تمدن امروزى نمى‏رسيد، لذا انسان فطرتاً راضى به جهل و نادانى نسبت به چيزى نمى‏شود ولو اينكه آن چيز براى او اصلاً فايده‏اى نداشته باشد، تا چه رسد به معرفت مبدأ و معاد كه تمام فايده را براى صحت زندگانى انسانى در تمام عوالم دارد.
چنانكه امام على(ع) فرمود: »اوّل الدين معرفته«.
يعنى اول دين [و پايه محكم آن،] معرفت نسبت به مبدأ عالم است.
و از همين جهت است كه انبيا و اوليا هميشه از پروردگار عالم تقاضاى علم و دانش مى‏كردند و مى‏فرمودند: »ربّ زدنى علما« و »ربّ زدنى فيك تحيّراً.«

دوم، التزام به خضوع و فروتنى براى كامل، اعم از اينكه كمال او ذاتى باشد يا غيرى. و دليل بر اين مطلب، ابواب احتراماتى است كه فطرت حاكم بآنهاست مثل احترام حاضر و احترام منعم و احترام مقتدر و احترام كامل و احترام محبوب و معشوق. (همچنانكه قبلاً اشاره شد).
سوم، التزام فطرت به معدلت؛ يعنى تأديه حقوق صاحبان، ولو اينكه در مقام عمل (خودش) ظالم باشد و طبق التزام فطرى، عمل نكند و دليل بر اين مطلب، ظهور حس انتقام است در انسان، اگر نسبت به حقوق مفروضه او تجاوز و تعدى شود ولو اينكه خودش (در مقام عمل) نسبت به حقوق مسلم ديگران، ظالم باشد. زيرا اگر فطرت،


ملتزم به عدالت نباشد هر آينه، حس انتقام در او ظاهر نمى‏شود و اين التزامات فطرى همان دين قيم است كه هيچ فردى از افراد انسانى، فاقد آنها نيست. پس چگونه ممكن است گفته شود انسان محتاج به دين نيست و حال اينكه به حسب فطرت و ذاتش، متدين است.
چون دين فطرى روشن شد گوييم جميع اديان الهى و التزامات آسمانى، بيان همين دين فطرى ما هستند... و چون دين اسلام از اين سه جهت اكمل اديان است. پس اگر كسى تبعيت از غير دين اسلام كند هرگز از او قبول نمى‏شود و چنانكه خداى تعالى مى‏فرمايد: »إن الدّين عنداللَّه الاسلام«12 و »ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه.«14ù13
لذا چون دانستيم كه فطرت، حكم به لزوم تدين مى‏كند و دين، مقتضى ذات و فطرت هر انسان است، پس نمى‏توان گريز از دين نمود و ترك معرفت و عبوديت (خضوع در مقابل كامل) و معدلت كرد؛ زيرا فطرت انسان، تخطئه مى‏كند اين رويه و قول را، و چون ذات و فطرت انسان، مقتضى ديانت است، و او معصوم از خطا و اشتباه است بايد حكم كنى كه وصول به ديانت ممكن است و به عبارت ديگر، تحصيل علم و دانش و بلكه عبوديت و معدلت، مقدور انسان است. پس اعتذار به عدم تحقق قدرت بر ديانت، مسموع نيست نه در دنيا و نه در آخرت، چنانكه خداى تعالى فرمود: »إقراء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا«.16ù15
يكى ديگر از گرايش‏هاى فطرى انسان، تمايل انسان به زندگى اجتماعى و به اصطلاح »مدنى بالطبع« بودن انسان، است. از آيات قرآن كريم استفاده مى‏شود كه اجتماعى بودن انسان در متن خلقت و آفرينش او، پى‏ريزى شده است. در سوره مباركه حجرات مى‏فرمايد:
يا أيها النّاس إنّا خلقنا كم من ذكرو أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عند اللَّه أتقيكم.17
اى مردم شما را از مردى و زنى آفريديم و شما را ملت‏ها و قبيله‏ها قرار داديم تا به اين وسيله يكديگر را بازشناسيد [نه اينكه به اين وسيله بر يكديگر تفاخر كنيد] همانا گرامى‏ترين شما نزد خداوند متقى‏ترين شماست.
در اين آيه كريمه ضمن يك دستور اخلاقى، به فلسفه اجتماعى آفرينش خاص انسان، اشاره مى‏كند به اين بيان كه انسان به گونه‏اى آفريده شده كه به صورت گروه‏هاى مختلف ملى و قبيله‏اى درآمده است، در سوره فرقان آيه 54 مى‏فرمايد:
هو الذى خلق من‏الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً.
اوست كه از آب، بشرى آفريد و آن بشر را به صورت نسب‏ها (رابطه‏هاى نسبى) و خويشاوندى دامادى (رابطه‏هاى سببى) قرار داده است.
اين آيه كريمه نيز روابط نسبى و سببى را كه مايه پيوند افراد با يكديگر و پايه بازشناسى آنها از يكديگر است به عنوان طرحى كه در متن خلقت براى حكمت و غايتى كلى قرار داده شده است عنوان نموده است.18
بنابراين با توجه به نظريه مدنى بالطبع بودن انسان، مى‏توان گفت كه انسان نوع واحد است و نه انواع، و به حكم فطرت و طبيعت خود اجتماعى است؛ يعنى اجتماعى بودن انسان و به صورت جامعه درآمدن او و داراى روح جمعى شدنش از خاصيت ذاتى نوعى او سرچشمه مى‏گيرد، و يك خاصيت از خواص فطرى نوع انسان است، نوع انسان براى اينكه به كمال لايق خود كه استعداد رسيدن به آن را دارد برسد، گرايش اجتماعى دارد و زمينه روح جمعى را فراهم مى‏كند، روح جمعى خود به منزله وسيله‏اى است كه نوع انسان را به كمال نهايى خود مى‏رساند. بنابراين اين نوعيت انسان است كه مسير روح جمعى را تعيين مى‏كند و به عبارت ديگر، روح جمعى نيز به نوبه خود در خدمت فطرت انسانى است. فطرت انسانى تا انسان باقى است به كار و فعاليت خود ادامه مى‏دهد. پس تكيه‏گاه روح جمعى، روح فردى و به عبارت ديگر، فطرت انسانى انسان است.19
ادامه دارد



پى‏نوشت‏ها :
1 . سوره روم(30)، آيه 30.
2 . مطهرى، مرتضى، شرح منظومه، ج دوم، ص119.
3 . همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ص73.
4 . سوره عنكبوت(29)، آيه 69.
5 . سوره انفال(8)، آيه 29.
6 . سوره بقره(2)، آيه 282.
7 . مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، استاد شهيد مطهرى، ص73.
8 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5.
9 . شاه‏آبادى، محمدعلى، رشحات بحار، ص226-225.
10. رشحات بحار، ص33.
11. سوره روم(30)، آيه 30.
12. سوره ال عمران(3)، آيه 19.
13. همان، آيه 85.
14. رشحات بحار، ص34-33.
15. سوره اسراء(17)، آيه 14.
16. رشحات بحار، ص41.
17. سوره حجرات(49)، آيه 13.
18. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ، ص16-15.
19. همان، ص45-43.