ورود به اقلیم اسلامی
موقعیت شما: مطالعات فرهنگی»دین»اسلام هراسی و اسلام ستیزی»ورود به اقلیم اسلامی

ورود به اقلیم اسلامی

جمعه ۱۰ آبان ۱۳۹۲ ساعت ۲۲:۳۲
امتیاز این گزینه
(0 آرا)

آنچه در اندیشه های اسلامی در حال ظهور است این است که فوکو باز هم ما را به تفسیر باز می گرداند، اما تفسیری که دیگر مرکز ثقل ندارد.

گفته می‌شود که علوم و اندیشه ها بی‌مرز هستند و در جایی متولد می شوند و به جایی دیگر مهاجرت می کنند و در همان جا هم ممکن است مبدأ آثار خاصی باشند. تاریخ نشان داده است که آثار ابن‌سینا و ابن‌رشد وقتی به سمت غرب حرکت کرد، برای غربی ها مفید واقع شدند (برای نمونه «ادمیروسیزم» اروپایی یا ابن‌رشدگرایی اروپایی استفاده ای از ابن‌رشد است در فرهنگ اروپایی).

اندیشه‌های فوکو نیز، اگرچه برخاسته از اعتراضی بنیادی بود به مدرنیته، آن هم مدرنیتۀ غربی (درواقع فوکو شورشگری به اندیشۀ مدرن، به‌ویژه از نوع هگلی آن، تلقی می‌شود)، به زادگاه خود منحصر نشد و وارد جهان اسلام گردید، اما این اندیشه‌ها پس از ورود به اقلیم اسلامی ورود اندیشه‌های فوکو به جهان اسلام به طرح پرسش‌های بسیاری در ذهن اندیشمندان این دیار منجر شده، اما آنچه بیش از همه آنها را به خود مشغول کرده است چگونگی استفاده از این فلسفۀ نافی معنا در تحلیل جهان‌بینی‌های مبتنی بر حقیقت است.

هجرت اندیشه‌های فوکو به جهان اسلام

در پاسخ به این پرسش که اندیشه‌های فوکو چرا و چگونه وارد جهان اسلام شد باید گفت که اندیشمندان مسلمان به دو دلیل ذیل به فوکو تکیه کردند:

فوکو همچنان مدرنیته را شالوده‌شکنی می کند؛ به این معنا که تمدن های سرکوب‌شده را آزاد می-نماید. یکی از این تمدن ها تمدن اسلامی است، به همین دلیل کسانی که به هر دلیلی احساس می‌کنند زیر سلطۀ به ظاهر علمی اما قدرت‌گرای غرب قرار دارند می‌کوشند با «دیکانسرکسیون» مدرنیتۀ اول، تمدن اسلامی و تمدن های سرکوب‌شدۀ دیگر را که در حال فراموش‌ شدن‌اند، دوباره به زندگی وارد کنند. از این نظر مدرنیته نوعی امپریالیسم علمی است و حقانیت مدرنیته نیست که غلبه کرده، بلکه قدرت مدرنیته است که پوشش علمی به سیطره‌اش داده است؛

عده‌ای با هدف رهایی‌سازی در جهان اسلام به فوکو و اندیشه‌هایش روی می‌آورند و معتقدند اگر فوکو را دشمن مدرنیته تلقی کنیم، پس او دوست تمدن های دشمن مدرنیته نیز است؛ برای مثال یکی از اندیشمندانی که به فوکو استناد کرده ادوارد سعید، روزنامه‌نگار و پژوهشگر فلسطینی، است. او در کتاب «شرق شناسی» کوشش کرده است توضیح دهد سیطرۀ غرب بر شرق از چه نوعی است. یکی از تحلیل هایی که در این زمینه بیان شده «اورینتالیسم» (orientalism) است که بعدها بنیاد مکتب بزرگی هم شد. باز هم در ادامۀ کار ادوارد سعید، کتاب «هراس بنیادین» بابی سعید نوشته شد که نویسنده در آن کوشیده است با تکیه بر فوکو نوعی گرایش ضد غربی را دنبال کند.

متدولوژی فوکو در جهان اسلام


در اندیشه‌های فوکو دو اصل را می‌توان مشاهده کرد که یکی توصیه‌های فوکو و دیگری توصیف‌های اوست؛ فوکو یکبار توضیح داده که چگونه گفتمان مدرنیته شکل گرفته یا ظاهر شده است. چنین بحثی را توصیف می گویند؛ زیرا در اینجا فوکو درصدد توصیف پیدایی دانش مدرن است، به‌ویژه در حوزۀ علوم انسانی؛ یکبار هم فوکو از واقعیت (fact)هایی که رویداد (event) شدند یا رویدادهای که به مرحلۀ واقعیت نرسیدند صحبت کرده است. مسئلۀ اصلی این است در پیرامون ما اتفاق‌های بسیاری می‌افتد که آنها را رویداد می نامند، اما وقتی که به آن توجه می کنیم رویداد به واقعیت تبدیل می شود؛ بنابراین رویداد همراه «توجه»، که مسلمانان به آن «عنایت» (attention) می‌گویند، واقعیت را می‌سازد.

اگر ما به رویدادی توجه نکنیم، آن رویداد فقط رویداد باقی می ماند؛ یعنی به عرصۀ واقعیت، که در آن از قابلیت تحلیل شدن برخوردار می‌گردد، وارد نمی‌شود. فوکو معتقد است ما باید به رویدادهایی توجه کنیم که به سطح واقعیت نرسیده اند؛ یعنی به آنها توجه نشده است تا بتوانند مفهومی برای علم بسازند. اینها توصیه های فوکو است. اما بخشی از اندیشه‌های فوکو توصیف آن حادثه‌ای است که رخ داد و به واقعیتی به نام علم مدرن تبدیل شد. حال باید دید این اندیشه چه فایده‌ای برای مسلمانان دارد. با توجه به اندیشۀ فوکو جهان بی‌شکل است و توجه ماست که به آن شکل می‌دهد.

این توجه هم از زاویۀ قدرت پدیدار می‌گردد و آنگاه است که علمی ساخته می‌شود. مسلمانان متأثر از فوکو معتقد بودند جهان نص و نصوص دینی هم مثل جهان عادی بی‌شکل است. این که ما از کجا وارد جهان نص شویم، چه قسمتی از آن را فراموش کنیم و چه قسمتی از آن را اهمیت بخشیم، از نوع توجهی ناشی می‌شود که برخاسته از نظام قدرت است.

بر این اساس گروه نخست، برخلاف گروه دوم، یعنی بابی سعیدها و ادوارد سعیدها، می‌کوشند با توسل به فوکو علوم اسلامی را، که برای یکبار در دورۀ میانه شکل گرفت و پس از آن حاشیه خورد، نقد و بررسی کنند و حتی برای توضیح آن از واژۀ «ایدئولوژی دورۀ میانه» و «الخطاب الاسلامیه وسطی»، که معادل عربی گفتمان است، استفاده می‌کنند.

از سوی دیگر در بسیاری از موضوع‌های فکری نمی‌توان به اندیشه‌های فلسفی پیش از فوکو تکیه کرد؛ برای مثال در بررسی تاریخ نظام‌های سیاسی در جهان اسلام با مواردی روبه‌رو می‌شویم که نشان می‌دهد اندیشه‌های جدیدتر لزوماً پیشرفته‌تر از اندیشه‌های پیشین نبوده‌اند؛ این در حالی است که در اندیشۀ هگل بر پیشرفت تأکید گردیده و این مسئله مسلم انگاشته شده که نظام امروزی بهتر از نظام دیروزی است و نظام فردا بهتر از نظام امروز است.

میشل فوکو نیز در بررسی تاریخ نظام های فکری غرب مدرن متوجه این موضوع شده بود و از همین رو به نقد آن دست زد. البته بعضی از اندیشمندان جهان اسلام، مانند ابوعثمان امر جاهز نیز متأثر از فوکو به چنین نقدی دست زده و براساس آن دیدگاه‌های خود را مطرح کرده‌اند؛ برای مثال جاهز در کتاب خود با نام «رساله فی المعرفه» گفته است:

دانش‌ها این طور نیستند که از سوژه پیدا شوند، بلکه سوژه هم تابع امر بیرونی است. مشابه همین دیدگاه را هم ابن خلدون در بعضی از بحث-هایش مطرح کرده است. او در بخشی از رسالۀ «مقومه» توضیح داده است که آنگاه که فکر پایان می پذیرد، کار آغاز می-شود؛ آنگاه که کار آغاز می شود فکر پایان می پذیرد، و آنگاه که کار پایان یافت، تازه اندیشه آغاز می گردد. این بحث مهمی است که جابری هم آن را توضیح داده است و تفسیر او در این زمینه بسیار به کار می‌آید.

آنچه در اندیشه های اسلامی در حال ظهور است این است که فوکو باز هم ما را به تفسیر باز می گرداند، اما تفسیری که دیگر مرکز ثقل ندارد. درواقع او در جاهایی گفته است که آدمی در رویارویی با جهان لایه های تعبیر را انباشت می کند و علوم شکل می گیرند و علوم ناگهان متلاشی می شوند و بازهم لایه های دیگری از تفسیر شکل می گیرند.

اگر این‌گونه است مسلمانان از ابتدا با تفسیر زندگی می کردند. مسلمانان یک اصل دارند که می گویند جهان واقعی قرینۀ جهان نص است؛ یعنی سه رکن قرآن، فرقان، و برهان مساوی هم هستند؛ یعنی از دیدگاه آنها کتاب خدا، عدل و قواعد هستی قرینۀ هم‌اند. اگر فوکو تجربۀ هستی را نه تجربه بلکه تفسیر می کند، اندیشمندان مسلمان هم نص را تفسیر می کنند. بر این اساس علوم دورۀ میانه فقط یکی از تفسیرهای ممکن است نه تنها تفسیر ممکنی که مطرح شده است.

اگر این ‌گونه باشد، دو پرسش طرح می‌گردد: 1٫ تفسیر دورۀ میانه چگونه ممکن شد؛ یعنی اینکه شرایط امکانش چه بود؟ 2٫ این تفسیر چگونه با تفسیرهای ممکن دیگر مقابله می‌کند؛ یعنی اجازۀ به سخن در آمدن تفسیرهای دیگر را نمی‌دهد؟ این بحث فکر را وارد دنیای علوم سنتی می‌کند.

ماهنامه زمانه شماره 9

نوشتن نظر